Ресентимент

Ресентимент (от франц. ressentiment) окрашенное недоброжелательством переживание прошлых обид, унижений или оскорблений, мстительная злопамятность, «затаенная обида» (М. Вебер), вторичная и отравленная эмоция, источающая яд.

Концепция Р., лежащая в основе генеалогии морали, выступает своего рода путеводителем по подсознанию, средством проникновения в его мир. Представляя собой устойчивую негативную эмоцию, которую в обществе надо скрывать, Р. выступает подходящей основой для вытеснений, проекций и других подобных превращений его динамики, описанных в психоанализе для либидо.

Здесь подчеркнута психоаналитическая амбивалентность Р.: переживающий это чувство сам не способен к его прямому обнаружению. Р. сжатая «пружина» негативных эмоций, имеющих своего адресата в лице тех, кто ее изначально спровоцировал, или тех, на кого они направились в порядке вымещения. И если эта «пружина» не может распрямляться сразу прямо и естественно, то тем сильнее она бьет украдкой, в трансформированном виде, отравляя своими «токсинами» и своего носителя.

Смешивая филологию с физиологией, Ницше рисует тип «человека Р.», выступающий противоположностью аристократическому типу с его силой, прямотой, откровенностью, естественностью тона. «Человек ressentiment, говорит Ницше, лишен всякой откровенности, наивности, честности и прямоты к самому себе.

Его душа косит, ум его любит укрытия, лазейки и задние двери, все скрытое привлекает его как его мир, его безопасность, его услада, он знает толк в молчании, злопамятстве, в сиюминутном самоумалении и самоуничижении».

В своей теории Р. Ницше наделяет это явление огромной исторической и культурогенной силой, усматривая в истории не только отдельных людей, принадлежащих к ресентиментному типу, но и целые народы и культуры. И Реформацию (XVII в.), и Революцию (конец XVIII в.) он рассматривает как события, вызванные волнами «народных инстинктов ressentiment».

«Среди сделанных в Новейшее время немногочисленных открытий в области происхождения моральных оценок открытие Фридрихом Ницше Р. как их источника самое глубокое, несмотря на всю ошибочность его специального тезиса о том, что христианская мораль, а в особенности христианская любовь, утонченнейший цветок Р.».

В этих словах М. Шелер, внесший существенный вклад в разработку понятия Р., указывает одновременно на силу и слабость концепции Р. Ницше. По Шелеру, Р. это глубоко залегающий эмоционально-волевой комплекс, проявляющийся в самых разных исторических социокультурных ситуациях. Шелер стремится придать Р. метафизическую значимость, рассматривая его как пронизывающую весь мир антилюбовь, гнездящуюся в сумерках сознания, скрывающуюся в подсознательном слое психики.

Но прежде всего он дает феноменологическое и культурно-социологическое исследование Р., который может проявляться в отношениях полов в браке, людей различных классов, возрастов, национальностей и т. п. Терроризм, приводящий к гибели случайно попадающих под его удар людей, это, по Шелеру, тоже проявление Р. В период социальных революций стихия Р. буквально затопляет общественную сцену.

И поэтому мещане или буржуа, оставшиеся в своем сословии, особенно гневно ненавидели «мещан во дворянстве» тем удалось возвыситься, а им, таким же, как и они, не удалось. Кроме того, Р. подхлестывало и остро переживаемое чувство равенства, возбужденное революционной пропагандой. Антиномия здесь была такова: равенство по праву и неравенство по факту. И вызванное ею напряжение на бессознательном уровне не могло не усиливать Р.

Отдавая должное оригинальности, проницательности и новизне подхода Ницше к проблеме Р., Шелер не соглашается с ним в существенном пункте: «Несмотря на то, что христианские ценности крайне легко поддаются перетолкованию в ресентиментные и слишком часто именно как таковые их и понимают, говорит он, семя христианской этики взросло отнюдь не на почве Р.

В то же время мы полагаем, что буржуазная мораль, которая начиная с XIII в. все больше вытесняет христианскую и достигает своего апофеоза во Французской революции, уходит своими корнями в Р. Именно Р. стал одной из самых влиятельных сил в современном социальном движении и в значительной мере преобразовал действующую мораль».

Такой человек, подчеркивает Шелер, «отказывается от собственного познания того, что есть добро, и начинает искать опору в вопросах «А что думаете Вы?», «А что думают все?». Человек Р. конформист и оппортунист, а поэтому и релятивист. Можно сказать, что кантианство в морали есть эффект ресентиментного сознания просвещенской буржуазии, подменяющей предметность добра идеей о нем, «общезначимым законом человеческой воли».

Он усматривает в таком формализме «общезначимого» Р. по отношению в позитивным культурным формам, выводящим человека на контакт с самим бытием. Шелер выстраивает вертикально ориентированную шкалу ценностей, в плане которой ценности «общезначимого» оказываются далеко не на ее высоте.

Каково же в главных чертах отношение Шелера к концепции Р., выдвинутой Ницше? Шелер заимствует ее содержательное ядро, но смещает основную «работу» Р. в истории с эпохи Сократа и первоначального христианства к эпохе эмансипации третьего сословия и роста городов (XIII-XIV вв.), получившей свое оформление в Новое время.

Если Ницше отождествлял христианскую мораль и современную ему буржуазную мораль, то Шелер, напротив, их четко разделяет, принимая тезис об основополагающем вкладе Р. в происхождение лишь последней.

Р. у Шелера это антропосоциокультурный аналог хайдеггеровской «метафизики» как причины «забвения бытия», равно как и марселевской «техномании», ведущей к деградации духовно-высокого, к сведению открываемого им онтологического измерения к усредненному общезначимому и формальному субъективизму, к отрицанию основополагающей культурной функции за откровением и трансцендентным, сопровождающимуся выдвижением на передний план того разума, или даже рассудка (bon sens здравого смысла), которым, по Декарту, в равной мере наделены все люди.

Все эти замены и искажения Шелер видит как проявление действия Р. «частично мертвого по отношению к живому», оставаясь в своей антропологии витальных ценностей в значительной степени в рамках традиции философии жизни, самыми яркими и самыми близкими к Шелеру представителями которой были Ницше и Бергсон.

В то же время нельзя не сказать, что подход Шелера к проблеме Р. по отношению к его концепции у Ницше обогащен феноменологией и начавшейся как раз в годы создания труда о Р. его эволюцией к своеобразной персоналистической метафизике, которая и сближала его как с С. Франком, так и с Г. Марселем.

Для него и экономические интересы, и стремление к господству и социальному престижу, и, наконец, сексуальные импульсы все эти факторы характеризовали мир человеческих отношений в его динамике.

И это не было эклектикой, потому что Вебер как социальный теоретик был историком, а не отвлеченным схематиком. Как историк-эмпирик он говорил, например, что если по отношению к иудаизму идея Ницше о «ресантимане» частично и верна, то совсем ложна, если ее применить к буддизму.

«Буддизм, говорит Вебер, совершенно неподходящий объект для распространения на него генеалогической схемы Ницше», так как это «религия спасения интеллектуалов, последователи которой почти без исключения принадлежат к привилегированным кастам» и поэтому ничего общего с моралью, основанной на мстительных чувствах низших групп, она не имеет.

Генеалогия морали Ницше, использующая концепцию Р., по Веберу, отчасти как бы примыкает к марксизму: «Общую, в известном смысле абстрактную, классовую обусловленность религиозной этики, пишет Вебер, можно было бы как будто вывести после появления блестящего эссе Ф. Ницше из его теории затаенной обиды (ressentiment), подхваченной и серьезными психологами».

Контекст цитируемой фразы содержит упоминание об историческом материализме, который вместе с другими истолкованиями истории (Вебер это подчеркивает) связывает религиозную этику и интересы различных социальных слоев «напрямую», считая первую функцией последних.

Ницше, казалось бы, мог подтвердить эту установку «с психологической точки зрения», однако, по Веберу, «тогда важнейшие проблемы типологии религиозной этики получили бы очень простое решение».

Для Вебера исторический аргумент всегда хранил свою силу и был способен привести его к отказу от любой абстрактной схемы, от любой претендующей на всеобщность и аподиктичность философии истории. Для антиредукционистского вкуса Вебера теория Р. Ницше уж слишком сильно упрощает проблему, которая интересует Вебера, проблему исторической типологии религиозных этик.

Мотивы, которые выявляет Вебер в качестве детерминант для различных типов этической рационализации жизненного поведения, «большой частью, говорит он, не имеют никакого отношения к чувству обиды», хотя он и не отрицает психологического значения фактора затаенной обиды, впервые выдвинутого Ницше.

Вебер не приемлет воли к власти как метафизического монопринципа, подпирающего теорию Р. у Ницше, в чем можно видеть его верность заветам кантовской критики.